برخلاف برى بارتر (۱) که در آثار اولیه خود عمدتا آرا و اندیشههاى جامعه شناسان، خصوصا جامعه شناسان معرفت، را مورد و ارزیابى قرار مىداد، دیوید بلور (۲)، بنیانگذار و نظریه پرداز دیگر معرفتشناسى اجتماعى مکتب ادینبورا، توجه خود را عمدتا معطوف به دو دسته از فیلسوفان کرده است: فیلسوفان تحلیل زبانى و فیلسوفان علم.
در بررسى و تحلیل دقیق آثار اولیه بلور، سه تعلق یا تعهد آشکار مىشود که در زنجیره همه اندیشههاى او به طور منظم و مستمر حضور دارد.
مهم‌ترین این تعلقات، تلاش‌هاى مداوم و پیگیر بلور است تا رویکردى صرفا جامعهشناختى به علوم طبیعى، و نیز به ریاضیات و منطق، اخذ و استنتاج کند. موضوع دوم که حائز اهمیت و دائما مطرح است، اتکاى کلى و تمام و کمالى است که به علم و نهاد پر پیچ و خم آن دارد. بلور در مواقع ضرورى به تلویح و به تصریح از علم نیز دفاع مىکند. تعلق دیگرى که رویه دیگر علم گرایى بلور را تشکیل مىدهد، مخالفت وى با فلسفه، به طور کلى است، و با مکاتب فلسفىاى به طور اخص که نگرشى انتقاد آمیز نسبت به علم دارند. سومین تعلق بلور به مارکسیسم است که جلوههاى مختلفى پیدا مىکند. این تعهد ضمنى شاید به طور طبیعى با مواضع ضد ما بعدالطبیعى وى پیوند خورده است.
پیش از اینکه جنبههاى مختلف پیدایش و تطور مکتب ادینبورا را مورد تحلیل دقیق فلسفى قرار دهیم، جا دارد نکتهاى را که به لحاظ تاریخى اهمیت دارد گوشزد کنیم، و آن این که دیوید بلور نخستین بار، در سال ۱۹۷۳، صورت بندى بسیار مختصر و مفیدى از اصول مکتب ادینبورا رسما اعلام مىکند، به گفته وى: و تقارن (۶) برنامه تمام عیار جامعه شناسى معرفتخوانده خواهد شد» (دیوید بلور، ۱۹۷۳ الف: ص ۱۷۴) در ادامه مقاله به طرح و ارزیابى سه موضع فوق در آثار بلور مىپردازیم.
۱. تعهدات مارکسیستى و ضد ما بعدالطبیعى
آشکارترین تجلى این دلبستگى در یکى از اولین مقالات بلور به چشم مىخورد که به تبیین ماهیت دیالکتیکى مجازها (۷) پرداخته است. در این مقاله با به کارگیرى واژگانى که مرى هسى، (۸) فیلسوف معاصر فلسفه علم، طرح کرده دیدگاه تعاملى مجازها را بدین صورت توصیف مىکند که «عمل به وجود آوردن یک مجاز، یعنى عمل قرین ساختن مفاهیمى از دو دستگاه، هر دو آنها را تغییر مىدهد ( «بلور، ۱۹۷۱ الف: ص ۴۳۳; تاکید از راقم این سطور).
دو دستگاه مورد اشاره عبارتند از: دستگاه اولیه، که اشاره به چیزى دارد که ما خواهان فهم یا تبیین آن هستیم، و دستگاه ثانویه که مجموعهاى از »نام»هاى مورد استفاده را در اختیار ما مىگذارد. در جاى دیگر، هنگامى که بلور فرآیند تعامل مجازها را، در یک مورد خاص، به زبانى موجز و تخصصى بیان مىکند، اظهار مىدارد که «دستگاه اولیه به دستگاه ثانویه تشبیه مىشود» )همانجا: ص ۴۳۲). در نهایتبلور مىگوید: «نتیجه این است که نگرش تعاملى مجازها مثل ماهیت دیالکتیکى تفکر در علوم است و تاییدى بر اهمیت اصل وحدت اضداد در اختیار مىنهد» (همانجا: ص ۴۴۲).
پیش از این که ساز و کار استنتاجات بلور را مورد بررسى قرار دهیم، باید متذکر شویم که آنچه به وضوح در نگرش تعاملى مجازها، به صورتى که بلور ارائه کرده، نادیده گرفته شده است میزان تغییرات هر دو دستگاه است. به نظر چنین مىآید که بلور بدون هیچ تقیید و برهانى فرض مىکند که تغییر مهم و عمیقى در فرآیند تعامل رخ مى دهد. به علاوه، نکته استفهامآمیز این است که قرینسازى، مفاهیم دستگاه ثانویه را تغییر مىدهد. هر دو موضع صرفا و به سهولت مفروض و مصادره شدهاند، بى اینکه برهانى بر آنها اقامه شود.
در مورد ساز و کار و نحوه اخذ نتیجه مورد نظر بلور، مشکل مى توان فهمید که چگونه عمل قرین سازى مفاهیم دو دستگاه اولیه و ثانویه، عمل تشبیه دستگاه اولیه به ثانویه، «متقارن ساختن مفاهیم که هم موقعیت و هم علت تصورات جدید را به دست مى دهد» (همانجا: ص ۴۳۵)، و به نقل از مرى هسى، عمل «انتقال تصورات و دلالتهاى مربوط به دستگاه ثانویه به اولیه» (مرى هسى، ۱۹۷۳: ص ۱۳ ) ناگهان «تایید دیگرى» براى اصل وحدت اضداد مى شود (بلور، ۱۹۷۱ الف: ص ۴۳۵ ).
به نظر مى رسد این تایید مشکل آفرین فقط در صورتى به این شکل اعجاب آور مى تواند واقع شود که به سادگى قرین سازى، تشبیه، تقارن و انتقال را کاملا تضادى از نوع دیالکتیکى بدانیم، و به علاوه، چنین تخیل کنیم که دو دستگاه اولیه و ثانویه فى الواقع ضد هم هستند. به عبارت دیگر، مانند آن است که ساختمان اتم و منظومه شمسى را در واقع ضد هم بدانیم و در وضعیت تضادى قرار دهیم. این مثالى است که بلور خود ذکر کرده است.
این برهان فى نفسه قابل فهم نیست، اما دلیل اقامه چنین برهانى را هنگامى درک خواهیم کرد که توجه کنیم براى بلور «این طرز استدلال به منظور آشکار کردن نقاط ضعف ایرادات ج. الف. پل به نظریه ادراک لنین بسط و تفصیل یافته است» (همانجا: ص ۴۴۳). آنچه در این زمینه جالب تر است توجه به تعلقات و تعهدات پایهاى تر بلور است، هنگامى که آنها را صریح و روشن اظهار مى کند:
«فرد مارکسیست مىگوید که پیشرفت و تطور از طریق تضادهاى دیالکتیکى امکان پذیر است و لذا مى تواند نگرش تعاملى به مجازها را به مثابه اثبات ماهیت واقعا دیالکتیکى تشکیل و تقویم مفاهیم در علوم بپذیرد» (همانجا: ص ۴۳۴).
به عبارت دیگر، چون تعامل در مجازها از طرفى دیالکتیکى است و از طرف دیگر، فرآیند تشکیل مفاهیم در علوم است مستقیما نتیجه مىشود که رویکرد دیالکتیکى مارکسیستى به پیشرفت و تطور، علمى است.
بلور در جاى دیگرى که به ارزیابى معرفت عینى پوپر مى پردازد، روند روابطى را که در این اثر آمده «ارزشمند» مى شمارد. معالوصف، به طرح این سوال مىپردازد که آیا مى توان این روند را بدون مابعدالطبیعه سه جهان، (۹) که شالوده آن روند است، حفظ کرد (بلور، ۱۹۷۴ الف: ص ۶۹). پاسخ وى روش دگرگونى است که به نظر بلور ابتدا توسط فویر باخ طراحى و براى تبیین مسیحیت به کار گرفته شد. با این وصف، بهترین کاربرد آن، اطلاق آن توسط مارکس به هگل است. چون این روش مبتنى بر مفروضاتى فراگیر درباره هر نظام مابعدالطبیعى است و شیوه اى بسیار ساده انگارانه دارد، شایسته است توصیف بلور را مورد ملاحظه قرار دهیم. به نظر بلور، در این روش فرض مى کنیم که:«نظام هاى مابعدالطبیعى، آنچه را باید ادراک شود، استتار، جایگزین یا وارونه مى کنند; این نظام ها آنچه را مى شود واضح تر بیان کرد رمزآمیز مى کنند. با اختیار یک اصل واحد و نظام مند تفسیرى برابر نهادن مابعدالطبیعى با اجتماعى ساختار ارزشمند دستگاه را مى توان حفظ کرد و شکل اسرار آمیز بیان آن را رمز گشایى کرد» (بلور، ۱۹۷۴ الف: ص۷۰).
بلور سپس اظهار مى کند که «خصلتشى گونهاى» که معرفتبراى پوپر دارد به طور بسیار روشنى ظاهر مىشود. به علاوه، وى تصویر ارائه شده از پس خورد و تعامل على بین سه جهان را «قانع کننده» مىیابد (همانجا: ص ۶۹). با توجه به ارزیابى وى از اثر پوپر، که متاسفانه به هیچ یک از نقادىهاى قانع کنندهاى که از نظریه سه جهان پوپر شده کمترین اشارهاى ندارد و حتى این تردید را ایجاد مىکند که از آنها کمترین اطلاعى نداشته است، قدرى شگفتآور است که بلور نظریه سه جهان او را اسرار آمیز مىخواند. به علاوه، مشکل مىتوان ضرورت طرد ما بعدالطبیعیه از دستگاه پوپر را فهم کرد. این مشکل هنگامى حادتر مىشود که بلور هیچ دلیلى براى برگیرى یک نظام فکرى عادى از مابعدالطبیعیه اقامه نمىکند. بلور هرگز منظور خود از «مشکل اسرار آمیز» را توضیح نمىدهد و به علاوه هیچگاه شرح نمىدهد که عناصر دخیل در آموزههاى مختلف کتاب پوپر کدامند. با توجه به این ملاحظات و مشکلات، جاى سوال است که اصولا چرا بلور باید وارد فعالیتى انتقالى شود، و چرا باید مابعدالطبیعى را با اجتماعى معادل بداند.
اگر چه بلور از اقامه هر گونه برهانى براى حمایت و تحکیم برنامه انتقالى خود و همچنین تضعیف نظامهاى مابعدالطبیعى بازمانده است، «دلایل کلى چندى را براى ترجیح دیدگاه اجتماعى به مابعدالطبیعیه سه جهان» به طور گذرا بیان مىکند (همانجا: ص ۷۵).
با نگاهى به شیوه بلور در صورت بندى انتخابهاى خود این طور به نظر مىآید که انتخاب وى تنها بین نظام غیر مابعدالطبیعى و مابعدالطبیعى است. مایه تاسف است که به نظر مىرسد بلور متفطن خصلت مابعدالطبیعى برنامه جامعهشناختىخود نشده است.
آنچه مایه حیرت بیشتر است این است که همان سوالهایى که وى درباره مابعدالطبیعه سه جهان مطرح مىکند خود به قدر کافى اقلیم مابعدالطبیعى را که بلور در آن به طرح مسائل و مشکلات مشغول است، روشن مىکند. دقت کنیم بلور چگونه اثر پوپر را زیر سوال مىبرد:
«نگرانى عمده هر خواننده کتاب پوپر این است که: جهان سوم دقیقا چه چیزى است؟ چگونه وجودى دارد؟ صرف اظهار این که جهانى است از قضایا و نظریهها و مسائل، مطلب را روشن نمىکند، زیرا ضرورى است که شرحى از این که اینها چه هستىهایى هستند ارائه شود» (همانجا; تاکیدات از بلور).
صرف نظر از این که توضیحات پوپر در مورد این گونه سوال‌ها تا چه میزان قانع کننده و مقبول جامعه فیلسوفان قرار گرفته و اساسا خود نظریه تا چه حد مورد توجه واقع شده است که در هر دو مورد وضع چندان شوق انگیزى وجود ندارد این سوال‌ها به وضوح هستى شناسانهاند. با این وصف، هنگامى که بلور در مقام پاسخگویى به سوال هستى شناختى «نگرانى عمده» قرار مىگیرد، نگرانى عمدهاش ناگهان چرخشى مهم مىیابد و راجع به فرایندى که در آن «اشیاء قابل فهم«بخشى از جهان سوم مىشوند به تفحص مىپردازد. در نتیجه، آنچه در بادى امر کاوشى هستى شناختى مىنمود، به کاوشى در اقلیم جامعه شناسى استحاله مىشود. منقوله ذیل رویکرد کاملا جامعهشناختىبلور را به شفافیت تمام آشکار مىکند:
«درباره منطق و اعتبار منطقى چه مىتوان گفت؟ در اینجا نیز ویتگنشتاین نشان داده است که چگونه این دو را مىتوان در حیات اجتماعى ابتناء کرد. ارزیابى اعتبار یک استدلال، به کارگیرى موازین یک گروه اجتماعى است. غیر از این یا بیش از این نمىتواند باشد، زیرا به هیچ موازین دیگرى دسترسى نداریم»(همانجا: ص ۷۵).
خلاصه کلام اینکه، دلایل بلور براى ترجیح ندادن نظام مابعدالطبیعى پوپر تماما مابعدالطبیعىاند، و این در حالى است که وى این مطلب را مسکوت مىگذارد که چگونه دیدگاه جامعهشناختى ظاهرا غیر مابعدالطبیعىاش از عهده پاسخگویى به سوالهاى مابعدالطبیعى بر مىآید. آیا امکان دارد که این سکوت حکایت از موضعى مستمر و پایدار نسبتبه غیر مابعدالطبیعى بودن دیدگاهش داشته باشد؟ به عبارت دیگر، آیا امکان دارد که نپرداختن به آن سوالهاى مابعدالطبیعى از آن رو باشد که دیدگاه وى اساسا غیر مابعدالطبیعى است و بنابر این چنین انتظارى نابجاست؟
احتمال چنین سوال فرضى از جانب بلور درست نمىآید; زیرا وى در مقاله دیگرى که به طراحى جامعه شناسى تمام عیار ریاضیات مىپردازد، مقالهاى که با کمال تعجب یک‌سال پیش‌تر انتشار یافته استبه صراحت اظهار مى
کند که:«هم برنامه جامعهشناختى تمام عیار [ادینبورا] و هم برنامه مبتنى بر واقع انگارى و غایت انگارى، پارههایى از مابعدالطبیعه هستند» (بلور، ۱۹۷۳ الف: ص ۱۸۳ ).
این مواضع آشکارا ناسازگار را شاید بتوان بدین نحو سازگار کرد: اگر چه احتمالش ضعیف است اما غیر ممکن نیست، تصور کنیم که بلور به دلایل درستى آن نظر را در سال ۱۹۷۳ داشته است در حالى که به دلایل غلطى یک‌سال بعد تصمیم مىگیرد نظرش را تغییر دهد. بدیل دیگر براى تبیین آن ناسازگارى این است که بگوییم در سال ۱۹۷۳ اجماع عام اجتماعى متفکران مکتب ادینبورا درباره منزلت معرفتى آن مکتب این بوده که مکتب ادینبورا مابعدالطبیعى است، در حالى که در سال ۱۹۷۴، اجماع آنها تغییر کرده و مکتب ادینبورا را غیر مابعدالطبیعى شناخته است. در این صورت، جالب است دلایل این تغییر موضع را بدانیم، زیرا صرف اظهار اینکه تغییر معلول اجماع است ابدا قانع کننده نیست.
مضافا بر این که چنین سخنى آن تغییر عقیده و موضع را واقعا تبیین نمىکند. حال اگر بدیل دوم به نظر نامحتمل و حتى غریب مىآید، مطلب ذیل آن را بسیار محتمل خواهد کرد. بلور با اشاره به «مبناى اجتماعى علوم» که در منطق اکتشاف علمى ترسیم شده است، آنچه را ما نیز در اینجا در مىیابیم تاکید مىکند، به این مضمون که «اجماع نقش مهمى دارد و دلیل نقشى به مراتب کوچک‌تر» (بلور، ۱۹۷۱ ب: ص ۲-۱۱۱; تاکید از راقم این سطور).
در بالا موضع ضد مابعدالطبیعى بلور را به طور منظم و جزء به جزء دنبال کردیم و نهایتا به سنگ بنایى برخورد کردیمکهعلتموضعناهمساز وىرا مشخص وتبیین مىکند. این سنگ بنیادین چیزى جز اجماع اجتماعى نیست.
حال که دو فقره از تعلقات مرتبط بلور را بازشناسى و مورد استدلال و استشهاد قرار دادیم مناسب است که زوج مهم دیگر را مورد ارزیابى قرار دهیم. (۱۰)
۲. تعلقات علم گرایانه و ضد فلسفى
بلور بررسى به اصطلاح نظریه رسمى ذهن و استحسان اتمام رایل (۱۱) مبنى بر پوچى آن نظریه را با طرح صریح راهبرد و رویکرد اصلى نگرش خود آغاز مىکند. به نظر بلور، این امکان اخیرا مدلل شده است که:
«زبان متداول روزانه و فنى روانشناسى و اسناد مفاهیم راجع به اعمال ذهن، باید با همانند کردن آنها به فرآیند ابداع و فرض کردن هستىهاى نظرى در علوم شناخته و فهم شود» (بلور، ۱۹۷۰ الف: ص۱۶۷; تاکید از راقم این سطور).
بلور سپس بدون این که مطلوبیت این بحث را مورد لحاظ قرار دهد و یا تبعات آن را و یا حتى استنباطات منطقى را که مىتوان از آن کرد مورد بررسى قرار دهد براهین رایل را به براهینى علیه نظریههاى اتمى در حال تکوین تبدیل مىکند. علاوه بر فقدان این گونه ملاحظات، بلور همچنین به تحدید حدود و امکانهاى مختلف مفهوم بسیار مهم «همانند کردن» نمىپردازد. با این وصف منصفانه است گفته شود که اگر چه جاى بحثى مفهومى درباره معناى دقیق همانند کردن در آثار بلور خالى است لیکن بلور در عمل شیوه کار همانند کردن را تا حدى روشن کرده است. بدین ترتیب، تعدادى از استدلالهاى بسیار شاخص رایل تبدیل به استدلالهایى علیه نظریههاى اتمیستى شدهاند.
در سطحى دیگر، رایل، به نظر بلور، هم به «فقدان کامل دسترسى عمومى به ذهنها» و هم به بکارگیرى و انتقال مقولات مکانیکى در فیزیک» اعتراض مىکند (همانجا: ۱۷۱).
با این وصف بلور به صراحت و بدون هیچ قید و شرطى قائل مىشود که «اگر بتوان عدم دسترسى عمومى به وجودى مفروض را در فیزیک پذیرا شویم، هیچ دلیلى وجود ندارد که نتوانیم در روانشناسى پذیراى آن شویم» (همانجا: ص ۱۷۲).
این اتکاى آشکار بلور به روش شناسى علمى و اعلام مکرر منزلت پارادایمى، اغلب وى را با وضعیتهاى تعارض آمیز غیر قابل حلى مواجه مىکند. البته او این وضعیتهاى مسالهآمیز را با ابداع تفسیرى خاص از روش شناسى علمى حل مىکند. لیکن از آنجا که این تفسیر ماهیتى موضعى و تبصرهاى دارد، وى ناگزیر مىشود در آن تجدید نظر کند و در صورت نیاز موضعى ناسازگار اخذ کند. بدین ترتیب، در مورد خاص فوق این اعتراض مطرح شده است که فرض وجود دسترسى خاص که مبناى نظریه رسمى ذهن است ایجاب مىکند که آن فرض بتواند با گزارههاى تجربى محصول خود به نحوى که مثل و مانندى در نظریههاى علمى ندارد، تعارض پیدا کند. روش عقب نشینانه بلور در مقابل این قبیل اعتراضات ظاهرا مقبول و از قضا علمى، این است که دستبه اختراع روش شناسى بزند تا معضل موجود را رفع کند:«به عنوان مثال، امکان دارد که یک وضعیت اتمى پیشبینى شده دلالات تجربى مورد انتظار را نداشته باشد. این بدان معنا نیست که وضعیت اتمى به وجود نیامده است، البته مشروط بر این که بتوان دلایل مقبولى ابداع کرد که چرا در این شرایط وضعیت اتمى نمىتواند با دلالت تجربى که مشاهده شده است توام باشد» (بلور، ۱۹۷۰ الف:ص ۱۷۴).
معناى سخن پرپیچ و تاب فوق به زبانى ساده و روشن این است که «پیشبینىهاى ناکام دال بر کذب نیست» (همانجا). با توجه به اینکه تعداد پیشبینىهاى ناکام در سخن بلور هیچ حصر و حدى ندارد، اگر این سخن را با سخن دیگر بلور مقایسه کنیم که یک مورد از نگرش تعاملى مجاز «تایید دیگرى» بر اصل وحدت اضداد خواهد بود (بلور، ۱۹۷۱ الف: ص ۴۳۵)، تصویر منطقا حیرت انگیزى به وجود خواهد آمد. به عبارت دیگر، وجود تعدادى گزاره مشاهدتى، متعارض با آنچه نظریه پیشبینى کرده است، موجب ابطال منطقى نظریه نمىشود، در حالى که یک مورد توافق تجربى تایید دیگرى براى همان نظریه است. از این جهت دچار حیرت خواهیم شد که بین ابطال و اثبات، یا در این مورد تایید، عدم تقارنى منطقى وجود دارد. به زبانى دیگر، یک مورد گزاره مشاهدتى متعارض، گزاره کلى یا نظریه را منطقا ابطال مىکند (با این فرض که گزاره مشاهدتى را صادق پنداشته باشیم). در صورتى که توافق بین گزارههاى مشاهدتى و نتایج پیشبینى شده نظریه، به رغم تعدد و تکثر توافقها، منطقا نظریه را اثبات یا تایید نمىکند. به رغم عدم خرسندى بلور از عدم تقارنها، در این مورد نیز با یک وضعیت قطعى عدم تقارن مواجه هستیم، و این وضع مادامى که ملاحظات منطقى مطرح هستند، به قوت خود باقى است.
به سهولت مىتوانیم در سطحى روش شناختى یا عملى تصمیم بگیریم تا موافق موضع بلور با هر وسیله ممکن از جمله تحدیدهاى مفید، افزایش فرضیه هاى معین یا کمکى یا حتى با اصطلاحات عقیم تبصره اى نظریه را جرح و تعدیل کنیم تا آن را از ابطال نجات دهیم. البته این کار بدین معناست که اگر خواسته باشیم دقیق سخن بگوئیم باید اذعان کنیم که دیگر با نظریه سابق سر و کار نداریم. لیکن متاسفانه این وضعیت تفاوت آشکارى با اظهارات غریب و غیر منطقى بلور، همان طور که تشریح شد، دارد. این بار نیز مى توان چنین حدس زد که اگر هدف صرفا نشان دادن علمیت روان شناسى یا حداقل نشان دادن امکان علمى شدن آن، نبود دیگر آن خطاهاى بزرگ روى نمى داد.
در همان مقاله آمده است که رایل با این نظر موافق است که روان شناسى تجربى مى تواند براى مواردى که غیر عادى محسوب مى شوند، و نه موارد عادى، تبیینى ارائه کند; و بدین ترتیب اصل بى طرفى مکتب ادینبورا نقض مى شود. بلور با ذکر مثال خطاهاى سهوى گفتارى، که رایل متذکر آن مى شود، همساز بودن این شرط روش شناختى را قابل تردید مى یابد (بلور، ۱۹۷۰ الف: ص ۱۷۸). بلور بدون اقامه هر گونه برهانى براى این که چرا هم سازى آن شرط جاى تردید دارد، به آن منبع و سر چشمه نهایى و پارادایمى یعنى فیزیک و شیمى متوسل مى شود و اظهار مى دارد: «حتى اگر هم ساز باشد، هیچ دلیلى وجود ندارد که در حالى که فیزیکدانان و شیمیدانان و مهندسان از این دستور تبعیت نمى کنند چرا روان شناسان باید از آن تبعیت کنند» (همانجا).
به عبارت دیگر، تردیدها و ناهمسازى این شرط اهمیتى ندارد. مهم این است که چون دانشمندان علوم طبیعى از آن قاعده پیروى نمى کنند، روان شناسان نیز نباید تبعیت کنند. آنچه به همین اندازه اهمیت دارد این است که هر چه دانشمندان کنند، هر چه باشد، خوش کنند زیرا علمى است. به نظر من پیام به قدر کافى روشن و رساست.
بلور در جاى دیگرى که در مورد نگرش دکارتى به ذهن به فیلسوف تحلیل زبانى دیگرى مى پردازد، تعلق خود را به این روان شناسى به لحاظ تبعیت از علوم در مسیر درستى قرار دارد، آشکار مى کند. این امر به رغم این است که تبیین هاى روان شناختى «مى تواند» بسیار ضعیف باشد. به نظر وى، استراوسن (۱۲) در کتاب افراد (۱۳) خود استدلال کرده است که مفهوم شخص منطقا پیش تر از مفهوم نفس خالص است و به این دلیل مفهوم شخص را نمى توان به مدد و برچسب نفس تحلیل کرد. لذا، وى از این نکته نتیجه مى گیرد که ما نمى توانیم با لحاظ کردن مردم به منزله ترکیبى از بدن و ذهن، تبیین کنیم که «مردم چه هستند و چگونه رفتار مىکنند» (بلور، ۱۹۷۰ ب: ص ۹). بلور سپس بر سر تفوق منطقى مفهوم شخص بر مفهوم نفس با استراوسن موافقت مى کند و به علاوه، تایید مى کند که تحلیل مفهوم نفس باید بر حسب مفهوم شخص باشد. بلور ضمن مخالفت با استراوسن درباره این که اینگونه تبیین مبتنى بر تقسیم ذهن و بدن است مى پذیرد که اگر این تبیین را با نظریه هاى تبیینى علوم فیزیکى مقایسه کنیم، تبیین بسیار ضعیفى از کار در مى آید، لکن این ضعف ربطى به اصل مطلب ندارد (همانجا: ص ۶) بلور سپس به تامل در ایراد اساسى تر دیگرى، که استراوسن مى تواند مطرح کند مى پردازد: ادعاى نهفته در پاسخ ما که نگرش خاصى به ذهن، «در صورتى که به منزله نظریه اى تبیینى تلقى شود، مقبول خواهد بود» (همانجا: ص۷) قابل سوال است. بلور مى پذیرد که ارائه «پاسخى کامل به این ایراد شاید امکان پذیر نباشد»(همانجا). با این همه، پاسخ بلور این است که «اگر در مورد نظریه هاى فیزیکى که مشاهده ناپذیرها را مفروض مى گیرند از ما ایجاد ترابط خواسته نمى شود، در این صورت چرا باید این خواسته در اینجا مطرح شود؟» (همانجا: ص ۸).
بلور در تمام این تاملات شیوه کاوش هاى علمى را، به صراحت تمام، راهنما و معیار قابل اتکایى براى کاوش در مفاهیم و نظریه هاى روان شناختى مى شناسد، و همزمان آن را توجیهى براى هر آنچه در حوزه روان شناسى واقع مى شود مى داند. این در حالى است که بلور استدلال نمى کند که چرا روش تقلید از روش شناسى علمى، صرف نظر از این که چیستى و چگونگى این روش شناسى شناخته و پذیرفته شده باشد، در روان شناسى مناسب و به جاست. رویه دیگر سکه علم زدگى بلور نگرش خاصى است به فلسفه و فیلسوفان به طور اعم.
موافق این تعلق، «من مى خواهم استدلال کنم که برخى از فرایندهایى که در کاوش هاى علوم محور هستند، با آنچه بسیارى از فلاسفه مجاز مى شمرند و یا به لحاظ فلسفى قابل پذیرش است، در تناقض آشکار است» (بلور، ۱۹۷۳ ب: ص ۱۱). نقطه آغاز حرکت وى این فرض است که «مجاز در فرایند تشکیل مفاهیم در علوم نقش محورى دارد» (همانجا). این فرایند که عمدتا، اگر نه تماما، ماخوذ از کتاب الگوها و تشبیهات در علوم (۱۴) مرى هسى است، پیش از این مورد طرح و بحث واقع شده است.
آنچه قبلا مشاهده کردیم این بود که اصل دیالکتیکى وحدت اضداد توسط نگرش تعاملى به مجازها تایید مى شود. لیکن در اینجا کارکرد مجازها در تشکیل مفاهیم در علوم نقش مهم ترى ایفا خواهد کرد و آن این که فلاسفه به نحوى از انحاء ضد علمى هستند. آنچه جالب توجه است این که کارکرد مزبور در علوم به لحاظ معرفت شناسى منزلتى فرض دارد. لیکن از نظر بلور این نکته چندان جالب توجه نیست، و لذا مى گوید: «مطلب جالب توجه این است که اگر چه در بررسى علوم آشکار مى شود که مجاز گوهر منطقى فعالیت هاى خلاق تفکر است، به نظر بسیارى از فلاسفه مجاز گوهر مبهم اندیشى فلسفى است» (همانجا: ص ۱۲). متاسفانه مشکل مى توانم منظور بلور از منطقى بودن را بفهمم و با تاسف بیشتر باید بگویم که بلور هم آن را شرح و توضیح نمىدهد. در هر حال، همین سخن هم که مجازها گوهر فعالیت هاى خلاق تفکرند، نیازمند برهان است که آن نیز ارائه نشده است.
بلور در ادامه بحث اضافه مى کند که بیشتر فلسفه جدید در تعقیب تفکر رایل است تا آنچه را رایل «عادات مقولهاى» مىنامد به «حوزه معرفتى مقوله اى« تبدیل کند (بلور، ۱۹۷۱ الف: ص ۴۳۶). معناى این سخن این است که فلسفه، ما را از محسوب کردن یک مقوله به جاى دیگرى باز مىدارد. و ازاء این دستور فلسفى، در مقابل، نقش مبدعانه و مفتاحى مجازها در تقویم مفاهیم قرار مىگیرد; زیرا به نظر بلور، «مجازها دقیقا همین نقش را دارند» (همانجا: ص ۴۳۷ ) و تا آنجا که فلسفه بهرهگیرى از مجازها را رد مىکند «باید خود را مخالف هرگونه نوآورى مفهومى بیابد» (همانجا). جان کلام بلور این است که کتاب مفهوم ذهن (۱۵) رایل مخالف به کارگیرى مجاز است. مجازى که گوهر و شاید موتور محرک و فرایند تشکیل مفاهیم و نوآورى در علوم طبیعى است. به علاوه، از آنجا که فلسفه رایلى «بیشتر فلسفه جدید» است، این نتیجه حاصل مىشود که فلسفه بیشتر با معرفت علمى و گوهر مترقى مفتاحى آن مخالف است. (۱۶) زوج دوم تعلقات و تعهدات سه گانه بلور را توضیح دادیم و مستدل ساختیم و اینک مىپردازیم به طرح و ارزیابى تعلق بسیار مهم سوم.
۳. غیر واقع انگارى ریاضى ویتگنشتاین و استنتاج نظریه تبیینى انحصارا جامعه شناسانه بلور در مقاله بسیار جالى که براى اولین بار اصول معرفتشناسى مکتب ادینبورا را اعلام مىکند درباره دو موضوع در اظهاراتى درباره مبادى ریاضیات ویتگنشتاین بحث مفصلى را مطرح مىکند. به گفته بلور، اولا، ویتگنشتاین واقع انگارى را مورد «ابطالى نیرومند» قرار مىدهد (بلور، ۱۹۷۳ الف: ص ۱ – ۱۸۰). ثانیا، ویتگنشتاین این اندیشه بالقوه بسیار عمیق را طرح مىکند که: «ریاضیات و منطق مجموعهاى از هنجارها هستند، منزلت هستى شناختى منطق و ریاضیات همانند نزلتیک نهاد است. آنها به لحاظ ماهیت اجتماعى هستند» (همانجا:ص ۱۸۹).
در بخشهاى زیر موضع غیر واقع انگارانه ویتگنشتاین و ابطال مزعوم واقع انگارى توسط وى، سپس رویکرد تمام عیار جامعهشناختى بلور به طور کلى، و استنتاج چارچوب تبیینى براى ریاضیات از کتاب اظهاراتى درباره مبادى ریاضیات ویتگنشتاین توسط بلور را خصوصا، مورد نقد و ارزیابى قرار مىدهیم.
الف. ابطال واقع انگارى توسط ویتگنشتاین و خروسهاى بىمحل در تبیین یک پدیدار ریاضى، یک مورد ناکامى کافى است تا به ابطال واقع انگارى منجر شود. در عین حال، یک تبیین کامیاب توسط یک نظریه رقیب به منزله توفیق آن نظریه است. موافق این شیوه غریب استدلال، وى اظهار مىکند: «اگر واقع انگارى، از تبیین این مورد ناکام بماند در اینصورت ناکامىتمام عیار آن محرز است. برعکس، اگر تبییندیگرى،بتواندازعهدهدنبالهعددىبرآیددرآنصورت به طور کلى کامیاب است» (بلور، ۱۹۷۳ الف: ص ۱۸۱).
این سخن یادآور موضع منطقا غیرقابل دفاع پیشین است که موافق با آن یک نگرش تعاملى به مجازها «تایید دیگرى» از اصل دیالکتیکى وحدت اضداد مىشود. در حالى که بخش نخستین سخن بلور ما را به یاد قول موکد بلور مىاندازد که «پیشبینىهاى ناکام دال بر کذب نیست». اما اگر به واقع چنین است، باید سوال کرد که چگونه یک مورد هنوز اثبات نشده از عدم توفیق واقع انگارى در فلسفه ریاضیات، براى تبیین یا پیشبینى یک پدیدار ریاضى، از قبیل دنباله عددى، منجر به ناکامى «کامل»مىشود؟
با این حال جا دارد احتجاجات بلور علیه واقع انگارى را دنبال کنیم. او با ناخشنودى بسیار در مىیابد که برهان ویتگنشتاین کاملا رضایتبخش نیست، زیرا «برهان فقط نیمى از موضوع را در بر مىگیرد» (همانجا: ص ۱۸۲). با توجه به این وضع، بلور تلاش مىکند نواقص ویتگنشتاین را با لحاظ کردن کل موضوع جبران کند. او این کار را با تصور «جمعى کامل واقع انگارى و غایت انگارى» انجام مىدهد. با این وصف، بلور پس از بررسى انواعى از براهین، در نهایت نتیجه مىگیرد که اگر جمع واقع انگارى ریاضى و غایت انگارى، یعنى نظریه رقیب، را نتوان رد کرد، در این صورت چگونه مىتوان درباره معرفتشناسى اجتماعى ادینبورا قضاوت کرد؟
اما اگر نتوان با استفاده از ویتگنشتاین واقع انگارى در ریاضیات را ابطال کرد، در این صورت مکتب ادینبورا باید بتواند نظریه خود را در باب ماهیت ریاضیات صورت بندى کرده، «شکافى» که به طور ناسازگارى در فلسفه ریاضیات توسط واقع انگارى اشتغال شده پر کند. بلور هیچگاه روشن نمىکند که شکاف مورد نظر وى در کجا قرار دارد و چگونه باید اشغال آن توسط واقع انگارى را فهم کرد تا «ناسازگارى»آن دیده شود. لیکن، ظاهرا این مسائل چندان اهمیتى ندارند زیرا در نهایت: «هر برنامه تمام عیار جامعهشناختى و هم تصویر مبتنى بر واقع انگارى و غایت انگارى پارههایى از مابعدالطبیعه هستند» (همانجا). بدین دلیل است که «تصور حذف مقنع هر یک از آنها خیال اندیشى است» (همانجا).
اولین سوالى که مسلما به ذهن مىآید این است که چرا باید براهینى دال برناسازگارى و یا وجود خطا در نظریهاى مابعدالطبیعى و یا ابطال چنین نظریهاى را خیال خام توصیف کرد؟ همان طور که پیش از این، به طور مکرر، مشاهده کردهایم بلور هیچ برهانى یا سخنى در جهت حمایت از آن نظر ارائه نمىکند. آنچه مىتوان با توجه به نظر بلور استنتاج کرد این است که در چارچوب اندیشه بلور دستگاهها و نظریههاى مابعدالطبیعى را به مجرد مطرح شدن هرگز نمىتوان به طور مستحسن و مقنعى رد کرد. از این مهم‌تر این که به نظر مىرسد براى چنین عدم امکانى دلیلى ارائه شده است به این مضمون که آنها «مستعد آزمون تجربى نیستند» (همانجا). البته، تا آنجا که مىدانیم هیچکس منکر نیست که نظریههاى مابعدالطبیعى مستعد آزمون تجربى نیستند.
اما آنچه بر ضد بلور مىتوان گفت این است که نمىتوان از عدم امکان آزمون نظریات مابعدالطبیعى، عدم امکان رد مقنع و یا بعضا حتى ابطال این گونه نظریات را نتیجه گرفت. افزون بر این، آیا تا کنون کسى گمان برده یا مدعى شده است که نظریههاى مابعدالطبیعى را نمىتوان به طور معقول یا مقبول مورد نقادى، تجدید نظر، رد و یا ابطال قرار دارد؟ اگر تاریخ اندیشه فلسفى تنها حاوى یک پیام باشد، آن این است که این قبیل نظریهها مستمرا مورد نقادى و ابطال قرار داشته و خواهند داشت.
به هر روى، اگر واقع انگارى ابطال نشده است، بلور قائل است که مىتوانیم بدون مانع و رادعى پیش برویم و نشان دهیم که «رویکرد ویتگنشتاین به ریاضیات غیر واقع انگارانه است» (همانجا). سپس بلور تلقى ویتگنشتاین از به کارگیرى درست یک قاعده، و به کارگیرى یکسان آن را مورد بررسى قرار مىدهد و نتیجه مىگیرد که مشکلات ناشى از آنها توسط «آموزه وحدت معنى به کارگیرى» ویتگنشتاین مرتفع مىشود (همانجا: ص ۱۸۴). به عبارت دیگر، «معناى یک فرمول )قاعده) همان شیوهاى است که [آن چیز] عموما به کار مىرود» (همانجا; تاکید از بلور).
بلور درباره مساله دوم، یعنى یکنواختى در بکارگیرى، قائل است که به نظر ویتگنشتاین هیچ ضمانت یا معیار از بیرون تدارک شدهاى براى این که موارد به کارگیرى بعدى و موارد قبلى یکسان مورد تفاوت قرار گیرند وجود ندارد. یکسانى یا سازگارى همان است که گروه مربوطه محسوب مىکند (همانجا: ص ۱۸۵).
بلور سپس این برهان فرضى را مطرح مىکند که عدم وجود موازینى خارج از گروه مستلزم این است که کردارهاى اجتماعى را «هیچگاه نمىتوان ناصحیح دانست»(همانجا). اما نظر وى این است که نمىتوان چنین نتیجهاى را استنتاج کرد، زیرا:«کردارهاى اجتماعى را مىتوان با تمسک به دستهاى دیگر از کردارهاى اجتماعى نقد کرد. امکان نقد در کثرت نهفته است. نه تنها نمىتوان نتیجه گرفت که خطاها قابل ادراک یا انکار نیستند، بلکه این نظریهاى است درباره ماهیت موازین به کار رفته در چنین مواردى» (همانجا).
سوالى که به طور معقول در اینجا متصور مىشود این است که اگر معناى هر چیزى «همان شیوهاى است که [آن چیز] عموما به کار مىرود»، در این صورت چگونه امکان دارد عضوى از یک گروه در موقعیتى قرار گیرد که معنى کردار اجتماعى گروه دیگر را، به مثابه پیش شرطى براى نقادى، فهم کند؟ پاسخ ممکن بدین ایراد مىتواند این باشد که اگر چه معنى هر چیز «شیوهاى است که ما همیشه آن را به کار مىگیریم»(ویتگنشتاین، ۱۹۵۶: الف، ۲); اما بدین معنا نیست که براى فهم معناى هر چیزى نزد گروه اجتماعى لازم است که عضو گروه اجتماعى دیگر نیز آن را به کار برد. به عبارت دیگر، امکان دارد که با مشاهده صرف بکارگیرى معنى کردار اجتماعى بیگانهاى را دریابیم.
در اینجا از آنچه ویتگنشتاین خطر مىخواند مشکل دیگرى زاییده مىشود. به گفته او: «خطرى که در اینجا وجود دارد این است که توجیهى از شیوه خود ارائه دهیم، در حالى که چیزى به مثابه توجیه در اینجا وجود ندارد و ما فقط باید بگوییم: این شیوهاى است که ما عمل مى کنیم» (ویتگنشتاین، ۱۹۵۶: ج، ۷۴; تاکیدات از ویتگنشتاین).
مشکل خارق الاجماع این است که اگر فى الواقع چیزى به منزله «توجیه» شیوه یا کردار اجتماعى ما وجود ندارد، چگونه مى توانیم اساسا قائل شویم که خطا وجود دارد و در نتیجه، چگونه آن را مىتوان فهم و نقد کرد؟ امیدوارم مطلب روشن شده باشد که اگر در جایى قاعده مبنایى بازى این است که هر کس بگوید « این شیوه اى است که ما عمل مىکنیم»، دیگر امکان ندارد که از ادراک و انکار خطا و اشتباه گفت‌وگو کنیم.
درک و فهم خطا از همان ابتدا غیر ممکن مى شود و به طریق اولى نقد خطا هم غیر ممکن خواهد شد. انکار این نتیجه ما را مستقیما به این وضع مى کشاند که خطاها، در یک حالت فرضى، فهم و نقد شده اند، لیکن ما هیچ «توجیهى» براى فهم و نقد خود نداریم. در نتیجه، حداکثر چیزى که مى توان گفت این است که: این شیوه اى است که ما عمل مى کنیم! مطمئنا قصد بلور بیان چنین چیزى نیست. اما اگر نتوان خطاها را به طور موجهى فهم و نقد کرد، معنى نقدپذیرى کردارهاى اجتماعى، و نقادى به طور کلى، چه مى شود؟ این گونه ملاحظات و نوع پاسخى که طبعا مى توان انتظار داشت، ما را ترغیب مى کند که نتیجه ذیل را جدى تر تلقى کنیم: بلور درون منظر صریحا نسبى گرایانه انواع زندگى ویتگنشتاین تصویرى غیر نسبى گرایانه را فرا مى افکند.
سپس، بلور با اشاره به نظریه یکنواختى وتیگنشتاین، البته بدون ذکر ماهیت مشکل آن، اظهاراتى مى کند که گویى از خارق الاجماع بودن وضعیت آگاه است: «بدون تردید، این تبیین زمینه اى از واقعیات فیزیکى و روان شناختى را مفروض مى گیرد. انسجام قضاوت ها که مبنا و متکاى نظریه [یکنواختى] است، بدون وجود جامعه فیزیولوژیکى انسان ها امکان ندارد. لیکن مجموعه ذاتى یا فطرى رفتار انسانها با تنوع وسیع در سطح فرهنگ تلائم و همسازى دارد» (بلور، ۱۹۷۳ الف: ص ۱۸۶).
به عبارت دیگر، نظریه یکنواختى ویتگنشتاین با اجزاء لا ینفک آن عدم وجود هرگونه میزان و معیار بیرونى، وحدت معنى و بکارگیرى، و فرایند اجتماعى بودن بکارگیرى نظریهاى است آشکارا نسبى گرایانه. و لذا بلور براى نجات این نظریه از نسبى گرایى، واقعیات زمینهاى و نوعى مجموعه ذاتى را فرض مىکند.
بلور، پس از تلاش براى نشان دادن همسازى نظریه اجتماعى یکنواختى ویتگنشتاین، سعى مىکند این نکته را جا بیاندازد که ویتگنشتاین احساس اسناد صدق به بعضى از پدیدارهاى ریاضى، همچون محاسبه را انکار نمىکند. با این وصف، ویتگنشتاین صدق را به بهره گیرى (یا بهرهمندى) و «ویژگى پایدار کردار اجتماعى» نسبت مىدهد. لیکن، بلور اضافه مىکند:«مهم‌ترین نتیجه این است که ریاضیات را اکنون مىتوان به مثابه اختراع دید و نه اکتشاف» (همانجا: ص ۱۸۸).
اگر کل پیام بلور این باشد، در این صورت مشکل مىتوان مهم‌ترین نتیجه بلور را با نتیجه گیرى تحقیقات فاگلین در حوزه اندیشه ویتگنشتاین سازگار یافت. فاگلین به روشنى و صراحت اظهار مىکند:«آیا ریاضیدان حقایق ریاضى را اختراع مىکند یا اکتشاف؟ از آن جهت که فرد محو و مجذوب مواضعت انگارى باشد چنین به نظر خواهد رسید که دستاوردهاى ریاضى مصنوعات ریاضیدان هستند. اگر غرائز و تمایلات افلاطونى سیطره داشته باشد، این دستاوردها اکتشافاتى درباره موضوعى مستقل به نظر خواهد آمد. فعالیتهاى ریاضى هر دو احساس را تایید و حمایت مىکنند» (فاگلین، ۱۹۸۷: ص۲۱۷).
اگر تلقى فاگلین از ویتگنشتاین چندان کمکى به حل این مساله نمىکند که نظر ویتگنشتاین درباره اکتشافت ریاضى، و واقع انگارى در مقابل مصنوع گرایى یا ضد واقع انگارى دقیقا چیست، در این صورت تاملات چارلز چیهارا را به امید روشنایى بیشتر این آرا ملاحظه مىکنیم. وى تلاش خود را با این سوال از خود آغاز مىکند که آیا ریاضیدان مکتشف است یا مخترع؟ این سوال را نه به قصد پاسخ، بلکه براى «ارائه اشتباهات و آشفتگىهایى که موضوع را گل آلود و تیره ساخته است» مطرح مىکند (چیهارا، ۱۹۶۸: ص ۴۴۹). چیهارا پس از بررسى برخى از اظهارات ذى ربط ویتگنشتاین و نیز گروهى از فیلسوفان ریاضى و فیلسوفان تحلیل زبانى به این نتیجه مىرسد که:«مقدار زیادى از اظهارات مصنوع گرایانه ویتگنشتاین مبهم است و بخشى از این ابهام معلول آن است که ویتگنشتاین اصطلاحاتى کلیدى همچون «مفهوم»، «معیار»، و «بکارگیرى» را به شکلى نادقیق و خلط انگیز به کار مىبرد. حتى ویتگنشتاین خود در یک مورد اذعان مىکند که معنى اصطلاح «مفهوم»، «بسیار مبهم است»(چیهارا، ۱۹۶۸: ص ۵ - ۴۶۴; ارجاع چیهارا به اظهاراتى درباره مبانى ریاضیات، ه’، ۳۸ است).
چیهارا این مبحث خاص را با ذکر این نکته پایان مىبخشد که به «احتمال قوى»ویتگنشتاین از بخش مهمى از کار خود رضایت نداشت. چیهارا تاکید مىکند که ضمنا این نکته تبیینى است بر این که چرا مقدار کمى از این کار در کتاب تحقیقات فلسفى گنجانده شده است(همانجا: ص ۴۶۵).
چیهارا سپس نتیجه مى؟گیرد که آنچه ویتگنشتاین درباره مفاهیم و اکتشاف ریاضى گفته است به زحمت مىتوان «الگویى از وضوح» دانست. به علاوه، مناقشات بین طرفهاى مخالف «بسیار مبهم و نامطمئن» است، به طورى که وى نمىتواند «هیچ قضاوت قاطع و مطمئنى» داشته باشد (همانجا: ص ۸-۴۶۷).
اگر چه چیهارا آرا ویتگنشتاین را این چنین مبهم و تیره مىیابد، مایه خوش اقبالى است که ببینیم ظاهرا مایکل دامت وضع را چنین نمىیابد. به نظر وى: «شهود گرایان به نحوى بسیار ضد واقع گرایانه (ضد افلاطونى) درباره ریاضیات سخن مىگویند: نزد آنان، این ما هستیم که ریاضیات را مىسازیم; از پیش چیزى آنجا منتظر ما نیست که کشفش کنیم. شکل بسیار افراطى چنین مصنوع انگارى را مىتوان در کتاب اظهاراتى درباره مبانى ریاضیات ویتگنشتاین یافت» (دامت، ۱۹۷۸: ص ۱۸).
بنابراین، به نظر دامت در فلسفه ریاضى، شکاف قاطعى، یعنى بین واقع انگارى در مقابل ضد واقع انگارى وجود دارد، و ویتگنشتاین به شکل افراطى به ضد واقع انگارى معتقد است. اما پیش از این که محققى دیگر را در حوزه فلسفه ویتگنشتاین مورد بررسى قرار دهیم حائز اهمیت است که بیفزاییم منقوله فوق از مقالهاى است، تحریر شده به سال۱۹۵۹،باعنوان «حقیقت» که بعدالتحریرى به سال ۱۹۷۲ دارد و در آن دامت تلویحا از موضع ضد واقع انگارى پیشین خود باز مىگردد (همانجا: ص ۲۴). پیتر هکر در کتاب بصیرت و توهم فصلى دارد تحت عنوان معیار، واقع انگارى و ضد واقع انگارى، که در آن شرح مىدهد که وى، به دنبال اشارتهایى از جانب دامت، بر این باور بوده است که رساله منطقى فلسفى ویتگنشتاین «بیانگر» معنىشناسى واقع انگارانهاى است و کتاب تحقیقات فلسفى و اظهاراتى درباره مبانى ریاضیات «مدافع» معنى شناسى ضد واقع انگارانه هکر سپس اعتقاد خود را به بیانى نسبتا قوى آشکار مىکند و مىگوید اکنون معلوم شده که «این تلقى ناصواب» بوده است (هکر، ۱۹۸۶: ص ۳۲۳).
افزون بر این، هکر براى روشنایى بخشیدن به موضع جدیدش اظهار مىکند:«این فکر که ویتگنشتاین در آثار متاخر خود شکلى از ضد واقع انگارى را طرح مىکرده، براى فهم اندیشهاش مهلکتر از آن است که حتى رساله منطقى فلسفى را «واقع انگار» توصیف کنیم.
این کار تلقى وى از معنى و فهم را مخدوش مىکند، فلسفه ذهن او را بد تفسیر مىکند، و فلسفه ریاضىاش را تماما غلط مطرح مىنماید. البته این نتیجه را هم نمىتوان گرفت که ویتگنشتاین از شکلى از «واقع انگارى» دفاع کرده است.براى این که مسائل را درست فهم کنیم باید این دو قالب ناصواب را اساسا طرد نماییم»(همانجا: ص ۳۲۳).
امیدوارم این مقدار کفایت کند براى اینکه بتوانیم خروسهاى بى محل را به وضوح تشخیص دهیم. هکر از این هم مصرتر است. در واقع، او مى خواهد تبیینى ارائه کند از این که چگونه فلسفه ویتگنشتاین این خروس هاى بى محل را پیدا کرده است، و توضیح مى دهد که این امر معلول «سوء تقریر جا به جایى تاریخى»، «گزینش شمار اندکى از اظهارات بدون توجه به متن»، و مهم تر این که، «فرو راندن اندیشه ویتگنشتاین به درون قالب هاى از پیش ساخته اى است که فقط بیانگر سوء برداشت هاى خود ماست»(همانجا: ص ۳۲۴).
این که کدامیک از این اوصاف مناسب تفسیر بلور از فلسفه ریاضى ویتگنشتاین است، محتاج آن گونه بررسى است که آشکارا از حیطه و نوع این تحقیق بیرون است. اما باید بیفزاییم که ارزیابى موکد هکر از دوگانگى واقع انگارى و ضد واقع انگارى و نیز تشخیص هاى وى را به منزله معیار و میزان سنجش تفسیرهاى دیگران، منجمله تفسیر بلور، ارائه نکردهایم; با توجه به اینکه امکان دارد برخى چنین کارى را مقبول و صواب بدانند. در عوض، مقصود ما این بوده است که ملخص عصاره آراى تنى چند از محققین ویتگنشتاین شناس را درباره فلسفه ریاضى ویتگنشتاین و موضع ضد واقع انگارانه مزعوم وى، به طور اعتباطى برگیریم و نشان دهیم که زراعت بر زمینى در فلسفه ریاضى که از دور با تلاقى مى نماید امرى است بسیار پر مخاطره و بسیار بى تمکین.
زمینى که مشحون از تیرگى، ابهام، و پیچیدگى است: فیلسوفى هم اکتشاف و هم اختراع را به عبارتى، واقع انگارى و ضد واقع انگارى ممکن مى داند، در حالى که دیگرى نتیجه مىگیرد که «بخشى از این ابهام معلول بکارگیرى نادقیق و خلطانگیز اصطلاحاتى کلیدى همچون... «بکارگیرى» توسط ویتگنشتاین است»، سومى ویتگنشتاین را مصنوع انگارى افراطى مى شناسد، لیکن بعد مى پذیرد که واقع انگارى اشتباه نیست.
دامت در مقاله فلسفه ریاضى ویتگنشتاین خود موکدا اظهار مى کند که:«ما باید بین تلقى افلاطونى و تلقى مصنوع انگارانه، تلقى میانى را ایجاد کنیم و قائل شویم که اشیاء در پاسخ به کاوش ما وجود مى یابند. ما اشیا را نمى سازیم لیکن آنها را باید آن طور که مى یابیم بپذیریم». (دامت، ۱۹۷۸: ص ۱۸۵).
و بالاخره با ورود خروس هاى بى محل، باتلاق ما منظره اى به واقع تماشایى پیدا مى کند. اگر تشخیص هکر صائب باشد، باید ابتدا خروس هاى بى محل را دفع کنیم و اگر پاک سازى باتلاق اساسا امکان پذیر باشد، عزم بر این امر کنیم.
به نظر مى رسد هیچ چیز با پیام کلى فیلسوفان تحلیل زبانى گزینش ناشده ما سازگارتر از آنچه بلور به طرز دلالت آمیزى مشاهده کرده است نیست: بعضى اوقات ویتگنشتاین واقع انگارى را «شکل آسیب شناختى خودآگاهى» مى شناسد، در حالى که در مواقع دیگر وى آن را «واکنشى طبیعى نسبت به آموزش هاى ما مى داند» (بلور، ۱۹۷۳ الف: ص ۱۹۰). پیش از آن که موضوع بعدى را پىگیر شویم، مناسب است بحث فعلى را تلخیص و تکمیل کنیم:
۱. بلور مى اندیشد مادامى که واقع انگارى به منزله نظریه اى درباره ریاضى محسوب شود مکتب ادینبورا متوقف خواهد ماند، و به علاوه ویتگنشتاین به طور نیرومندى واقع انگارى را ابطال کرده است.
۲. بلور پس از این که در مى یابد ابطال واقع انگارى به همراه غایت انگارى امکان پذیر نیست، زیرا مجموعه اى مابعدالطبیعى پدید مى آید که از ابطال مصون خواهد بود، تلاش خود را مصروف این امر مى کند که دست کم خود ویتگنشتاین را غیر واقع انگار، و در ریاضیات معتقد به اختراع بداند نه اکتشاف.
۳. بلور پس از تفطن به این که ویتگنشتاین حتى در این موضوع تذبذب دارد، و واقع انگارى را «واکنشى طبیعى» معرفى مى نماید، به ما توصیه مى کند که «خصلت جامعه شناختى نظریه ویتگنشتاین را باید به خاطر داشت» (همانجا: ص ۱۸۸ ). این موضعى است که ناگزیر به «اندیشه اى بسیار ساده، اما بالقوه بسیار عمیق» منتهى مى شود مبتنى بر این که ریاضیات و منطق مجموعه اى از هنجارها و نهادهاى اجتماعى هستند (همانجا: ص ۱۸۹).
نظر شما